Kaj ima sekanje rok in nog skupnega z našo usodo po smrti? Bonaventurova mala šola eshatologije

»Bolje je zate, da prideš pohabljen v življenje, kakor da bi imel obe roki, pa bi prišel v peklensko dolino, v neugasljivi ogenj. Bolje je zate, da prideš hrom v življenje, kakor da bi imel obe nogi, pa bi bil vržen v peklensko dolino. Bolje je zate, da prideš z enim očesom v Božje kraljestvo, kakor da bi imel obe očesi, pa bi bil vržen v peklensko dolino, kjer njihov črv ne umre in njihov ogenj ne ugasne.« (Mr 9,43-48)

Slednje besede – skupaj z napovedjo usode mlinskega kamna za vratom in utopitve v morju za tiste, ki bodo pohujšali male (prim. Mt 9,42) – danes ne zvenijo sodobno. Sekanje rok in nog, iztikanje oči: vse to bolj spominja na kakšne primitivne prakse starih ljudstev, kot pa na sodobna navodila za boljše življenje, kar verjetno krščanstvo (a ne zgolj tega!) – oz. Kristus sam – želi predstaviti.

A zdi se, da v obdobju raznovrstnih emancipacij, človekovih pravic in svobodomiselnosti tudi tovrsten premislek, razumljen v smislu (metaforičnega!) žrtvovanja določenih ugodnosti v prid višjim ciljem – pravičnosti in posledično večnosti –, na prangerju sámozagledanosti izgublja svoj naboj. Spričo maksim o sámouresničitvi (tudi na račun drugega) se nam te Jezusove besede zdijo nerazumljive, nesmiselne, nekako srednjeveške, nesodobne, zastarele.

Za miselno in duhovno avanturo – ene namreč ni brez druge – pri poglabljanju v »nemoderne« teme, kot so poslednje reči, eshatologija, tokrat predlagam prav enega največjih srednjeveških mislecev, sv. Bonaventura (1217/1221–1274), katerega 800. letnico rojstva – tudi z več dogodki pri nas v Sloveniji – proslavljamo letos. V njegovem slovitem delu Brevilokvij, prvem tovrstnem kompendičnem pregledu teologije, ki te dni izhaja tudi v slovenskem prevodu, se na koncu, v poglavju o poslednji sodbi, posveti tudi vprašanju glede »peklenske kazni [poena infernalis]«. Kazni, opisane že v evangeliju, frančiškanski učenjak ne utemeljuje na psihološkem zastraševanju, marveč na prvem, vrhovnem, nadvse dobrem Počelu, ki v skladu s svojo popolno pravilnostjo [rectissimum] »kaznuje glede na velikost krivde, najbolj pri njih, ki so zavrgli postavo usmiljenja in po nepokorščini zapadli v strogost pravice«. (Brevil. 7.6.3) Sklicujoč se na sv. Avguština ponovi znano izjavo, da gre pri kazni za to, da ne ostane »sramota greha brez sijaja pravice.« (gl. Avguštin, O svobodni izbiri 3.15.44)

Bonaventura s svojo prizadevnostjo dokazuje skrb in pozornost do večne usode polne, utelešene človeške osebe, najsi bo za dobro ali za húdo.

Nadalje Bonaventura poudarja, da je to trpljenje za neskesane grehe trajno: »Trpljenje trajne neurejenosti mora biti trajno, ker greh, ki ga nekdo stori in se zanj nikdar ne pokesa, v duši ostane trajno in jo ločuje od večnega življenja, to je od Boga, ter izhaja iz volje, ki želi trajno uživati v grehu.« (Brevil. 7.6.4) Peklensko »trpljenje poželjive neurejenosti mora biti boleče, ker se užitek kaznuje z nasprotno bridkostjo.« (Brevil. 7.6.5) A pri tem poudarja sorazmernost božanske pravičnosti, ki odreja, da »ogenj nekatere žge bolj in druge manj, kakor v istem ognju drugače gori slama in drugače les.« (Ibid.; prim. Avguštin, O Božjem mestu 21.16.)

Vse to se morda našim ušesom zdi morbidno, a serafski učitelj – pač v slogu svojega časa, a v zvestobi evangeljskemu nauku – poudarja resničnost obstoja Božje pravičnosti, ki ne more dopustiti enake usode dobrih in hudobnih. Da bi to lažje razumeli, Bonaventura omenja trivrstno kazen: »odsotnost gledanja Boga zaradi odvračanja, trpljenje snovnega ognja zaradi obračanja in kazen črva zaradi nasprotovanja volje zoper razum.« (Brevil. 7.6.6) Gre torej za našo trmoglavost, za svobodno zavračanje Božje dobrote, s čimer si sami nakopljemo kazen.

Bonaventura razorožuje protisrednjeveški predsodek, ki predpostavlja, da so predmoderni viri nepopravljivo »dualistični« in sovražni do utelešenja. Nasprotno, Bonaventura s svojo prizadevnostjo dokazuje skrb in pozornost do večne usode polne, utelešene človeške osebe, najsi bo za dobro ali za húdo. Ne vztraja zagonetno pri ekscesivnem poudarjanju hude usode za grešna ravnanja, marveč želi bralca odpirati predvsem za to, da bi vzljubil dobro. To postane še bolj jasno, ko v sklepu poglavja o poslednji sodbi navede izjemno poetičen odlomek iz dela Proslogion Anzelma Canterburyskega, s čimer se teologija umakne doksologiji (slavljenju), poučevanje pa hrepenenju:

»Vzbudi se sedaj, duša moja, dvigni ves svoj um in premišljuj, kolikor moreš, kakšno in kolikšno je to dobro. Če so namreč posamezne dobrine prijetne, pazljivo premisli, kako prijetno je tisto dobro, ki premore prijetnost vseh dobrin; ne take, ki bi jo okusili v ustvarjenih rečeh, marveč takó drugačno, kakor se Stvarnik razlikuje od ustvarjenine. Če je namreč ustvarjeno življenje dobro, kako dobro je življenje, ki ustvarja? Če je ustvarjeno zdravje prijetno, kako prijetno je zdravje, ki vse ozdravlja? Če je modrost v spoznavanju ustvarjenih stvari vredna ljubezni, kako vredna ljubezni je modrost, ki je vse ustvarila iz nič? Naposled, če so v prijetnih stvareh številni in veliki užitki, kakšen in kolikšen užitek je v tistem, ki je vse prijetne stvari ustvaril?« (Proslogion 24)